Libertad

             

“¿No será más bien este otro el ayuno que he elegido: soltar las ligaduras de la maldad,
deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los oprimidos, y que rompáis todo yugo?”
            
                                                           (Yishayahu/Isaías, 58:6)

“Toda sociedad que pretenda asegurar a los hombres la libertad, debe empezar por
garantizarles la existencia”.

       (León Blum. Estadista y escritor judío francés, 1872 -1950)

                          

1. Para comprender la noción de libertad que emana de la Biblia en particular, y del pensamiento judío en general, será preciso analizar con antelación el impulso primigenio de la libertad en sí, que se manifiesta en la idea del “libre albedrío”, tal como se desprende del proceso de la creación del hombre por el Ser Supremo, en el Génesis (Bereshit).
La libre elección o libre albedrío (bejirá jofshit) es un concepto que hasta el día de hoy es discutido como paradoja dentro del pensamiento judío. Está escrito en el Génesis (Bereshit) que Dios creó al Hombre a su “imagen y semejanza”. Durante dicho proceso de creación se pronuncian tres verbos para expresar lo acontecido: el primero, en primera persona: “Hagamos (naasé)al Hombre a nuestra imagen, con nuestra semejanza”; inmediatamente está escrito: “Creó (Vayibrá) Elokim (Dios), al humano a su imagen; a imagen de Elokim lo creó; macho y hembra los creó." (Bereshit/Génesis 1:26-27). Y luego, en el segundo capítulo describe la Torá la creación del hombre con un tercer verbo: “Y formó (Vayitser) Dios El Eterno al hombre del polvo de la Tierra e insufló en sus fosas nasales aliento de vida, y se tornó el hombre ser un ser viviente” (2:7). Explican exégetas rabínicos y cabalistas que la utilización de estas tres voces de acción por parte de El Eterno no son gratuitas; cada una corresponde a un nivel de espiritualidad del ser humano (vocablos difíciles de traducir con precisión): el hacer corresponde al Nefesh (¿alma, espíritu?); el crear, a la neshamá (¿alma, aliento espiritual?) y el formar, al ruaj (¿espíritu?). Y cada uno de ellos guarda a su vez relación con la actitud que decide el hombre tomar ante cualquier circunstancia: ElNefesh concerniría a los instintos, los deseos, los actos egoístas; el Ruaj, a las emociones. Y, finalmente, Neshamá, el nivel superior, al pensamiento. De este modo, el hombre es libre de actuar en cualquiera de estos tres niveles, siendo la aspiración de la Neshamá que el hombre logre plegarse, amalgamarse al Espíritu Divino. No obstante, si Dios otorgó al hombre tres niveles espirituales, es precisamente para darle la posibilidad de realizar su camino a seguir a conciencia, libremente. Hay pues, dos posibilidades: adecuar su forma de vida, su “porqué” de vivir, al proceso armónico que se desprende de seguir las leyes, preceptos y normas éticas Divinas; en otras palabras, trascender. O, por el contrario, adherirse a las acciones humanas egoístas, que persiguen el placer terrenal inmediato, que no trasciende y que, a fin de cuentas, precipitará al hombre hacia el sufrimiento. Ahora bien, ¿qué se desprende de esta interpretación en cuanto a la libertad de elección? Que no se trata de optar sino derealizar nuestra propia libertad.

Se entiende que por la libertad de elección el ser humano fija sus acciones, su proceder y su visión del mundo, siguiendo su propia voluntad, sin sometimiento externo, ya sea humano o Divino. Está escrito en Pirké Avot (Mishná, Ética de los Padres, capítulo 3:15), la máxima de Rabí Akiba: “Todo está previsto; la libertad de elegir es dada al hombre”. En esta sentencia se presenta ya una paradoja, ella misma se contradice: ¿Es posible que el hombre pueda tener libre albedrío, si “todo está previsto”, si las acciones del hombre son conocidas de antemano por El Eterno? El gran filósofo RAMBAM (Maimónides) lo explica de la siguiente forma: “ Todo está previsto significa que todo lo que va a acontecer en el futuro está previsto por Dios. Pero no debes creer que, porque Dios prevé las acciones de los hombres, éstos se ven obligados a someterse obligatoriamente a sus Previsiones, sin poder escoger. Por el contrario, el hombre tiene la posibilidad de actuar con total libertad. Por ello es por lo que Rabí Akiba agrega ‘y la libertad de elegir es dada al hombre’”. Pero RAMBAM reconoce que es imposible “comprender cómo el Santo Bendito Sea conoce todos los actos y su creación”. No obstante agrega: “sin duda se sabe que los hombres hacen lo que quieren sin que el Santo Bendito Sea los fuerce a hacer algo. Por eso se dice que el hombre es juzgado según sus acciones” (Mishné Torá, Teshuvá, 5:5).

RAMBAM basa sus ideas en que el libre albedrío es la capacidad humana de disponer libremente de sí mismo, para escoger entre el bien y el mal. Si los actos del hombre estuvieran determinados por Dios, y se viera forzado actuar según ello, entonces el ser humano no sería responsable de sus actos, lo que pondría en igualdad de condiciones tanto a un criminal como a un piadoso. Igualmente, no tendría sentido alguno los preceptos, tanto positivos como prohibitivos, dictados por El Eterno, ya que su cumplimiento no dependería de la voluntad humana, sino directamente de Dios.

Otros exégetas no consideran acertada la exposición de Maimónides, ya que realmente no resuelve la paradoja entre la omnisciencia de Dios y la libertad de elección; el propio RAMBAM reconoce que no le es dado al ser humano comprender cómo Dios actúa y lleva a cabo sus actos de creación. Rabí Abraham ben David, contemporáneo suyo, comentando su obra, anota: “Maimónides ha planteado problemas cuya solución es imposible que se resuelva por razonamiento, y luego lo traslada al terreno del dogma. Hubiera sido más sensato, a mi entender, eludir, por su parte, dicho planteamiento. Por lo menos hubiera evitado que la duda se insinuase en los corazones virtuosos” (Hiljot Teshuvá, 5:5). Don Yisjak Abarbanel (Sefarad, siglo XV) apoya la postura de RAMBAM, puesto que éste se atreve a reconocer que el conocimiento y la capacidad de la mente del hombre son insuficientes para resolver esta incógnita. RASHÍ (Rabí Shelomó Yitsjaki, S. XI), uno de los más grandes exégetas del judaísmo, tampoco aclara la paradoja, se limita a enunciar que todo lo que el hombre hace, hasta sus acciones más secretas son vistas y conocidas por El Santo Bendito Sea y, no obstante, “la libertad es dada”. Son innumerables las posturas de los comentaristas rabínicos por tratar de dilucidar el enigma de la libertad de elección en el ser humano: Jasdai Ibn Crescas, Yehudá Haleví, Abraham Ibn Ezra, Shelomó Ibn Gabirol, Yosef Albo son solo algunos de éstos que, ya sea a finales del medioevo a inicios del Renacimiento, se pronunciaron al respecto. Existen posturas, incluso, cosmológicas místico-astrológicas, como la del rabino y astrónomo Rabí Leví ben Guershom (Gersónides; Francia, S. XIV), quien sostiene que Dios no influye directamente, sino a través del “Intelecto Activo”, por lo que los actos del hombre están vinculado a los cuerpos celestes, a la naturaleza. Pero el hombre, por medio de su libertad de elección, pude anular las determinaciones procedentes de los astros. (Miljamot Hashem/Las guerras de Dios, iii, 106).

Estas discusiones filosóficos-religiosas reflejan las dificultades para abordar el tema del libre albedrío. Está escrito en el Talmud: “Todo está en manos del Cielo menos el temor al Cielo” (Talmud, Berajot 33b). En el judaísmo, por tanto, es una creencia fundamental de que Dios creó al ser humano para que el bien y el mal puedan obrar libremente, de que el hombre pueda escoger su realización entre la obediencia y la desobediencia. El ser humano fue creado a imagen y semejanza del Creador, por tanto, queda en el ser humano reflejada la chispa de libertad que el Todopoderoso posee. Dice también Rabí Akiba al respecto: “Privilegiado es el hombre, pues Dios lo creó a Su imagen, y además se lo hizo saber, por lo que el privilegio es aún mayor, pues así dice el versículo: ‘creó al hombre a imagen de Dios’” (Pirké Avot 3:14). Ahora, pues, está en manos del ser humano el potencial de darle forma a su propia vida y hasta de cambiar el rumbo del mundo. Depende del hombre y de su experiencia en el uso de su propia libertad de elección, el rumbo que tome la historia, la suya propia y la de la Humanidad entera.

Está escrito en el cuarto libro de la Torá, Devarim/Deuteronomio: “Pongo hoy por testigos a los cielos y a la tierra, de que os di para escoger entre la vida y la muerte, entre la bendición y la maldición: escoge la vida, para que vivas tú y tu simiente” (30:19). Dios nos da la libertad de elegir, no obstante nos sugiere, nos propone que escojamos la vida, esto es, no escaparnos de nuestra realidad. La muerte significa escaparse del esfuerzo que conlleva una vida digna, provechosa, fructífera, para nosotros como seres humanos, y para la humanidad en general; de ser lo que realmente hemos venido a ser. Nuestra realización estriba en utilizar el libre albedrío para vivir, para luchar, para superarnos y lograr nuestra realización. Pero Dios no lo impone: ello depende de la propia elección de cada ser humano. A fin de cuentas, para poder tener la libertad de elegir, son precisas las opciones de elección. No se puede optar por la “vida”, si no existe otra opción más que esa. Es, pues, necesaria la variabilidad de opciones para poder elegir libremente.

Otro problema que se plantea en cuanto a la libertad de elección radica en que, aunque cuando el hombre sea libre para elegir su propia realización, al final existe el juicio Divino, que decretará su recompensa o su castigo, según la forma de vida que eligió. ¿Es esto, entonces, libre albedrío, si al final serán juzgados los actos que el hombre libremente escogió para realizar? El propio Rabí Akiba, en el mismo versículo de Pirké Avot sobre la paradoja de que “todo está previsto” y que, no obstante, existe el libre albedrío (3:15), continúa diciendo: “El mundo es juzgado en virtud del bien, y todo según la mayoría de las obras”. Para RASHI esto significa que el ser humano es juzgado según la cantidad de sus buenas y malas acciones realizadas: la recompensa o el indulto llegarían si el peso de las buenas acciones sería superior; en caso contrario, llegaría la condena. Algunos interpretan este versículo como que “el mundo es juzgado con bondad, y no en función de la mayoría de las acciones”. El propio RASHI también tiene respuesta para esta interpretación: Dios juzga sin tomar en consideración las tantas transgresiones de los humanos, pues si así fuera, tendría que destruir el mundo; por tanto, juzga siempre con benevolencia. 

De cualquier forma, para el judaísmo existe la Justicia Divina, que juzga a cada uno de los seres humanos. No se debe obviar, sin embargo, que para el judaísmo el mundo, la vida que vivimos en este mundo, no es más que una “pasillo para el mundo venidero. Prepárate en el pasillo para poder entrar en el palacio”, como sentenciaPirké Avot (4:16). En este sentido, el verdadero discernimiento de la libertad de elección se logra cuando el hombre no se pregunta qué es lo que su alma desea, sino cuál es el deseo de Dios. Rabí Moshé Jayim Luzzatto (Italia, S. XVIII) considera que el hombre, por su propia libertad de elección, puede superar su inclinación al pecado, para llegar al nivel superior de la profecía: “El hombre ha sido creado con el único propósito de regocijar a Dios, …el Mundo Venidero (Olam Habá) es el lugar donde esta alegría se consumará, ya que fue creado expresamente para esto; pero el camino al objeto de nuestros deseos es este mundo…” (Mesilat Yesharim, capitulo 1). Toda vez que es en este mundo donde, como humanos, debemos actuar y realizarnos, la esencia de nuestro libre albedrío debe fundamentarse en reconocer la verdad única, lo que equivale a reconocer a El Eterno Creador. Por ello libre albedrío no significa simplemente una habilidad para elegir (entre blanco o negro, entre cine o teatro). La clave radica en saber escoger, en ese punto álgido, entre la verdad y la falsedad, donde la verdad se enfrenta a la ilusión que el poder de la falsedad provoca en el hombre. El pensamiento judío cabalístico utiliza el concepto de “Tsimtsum” (contracción, reducción) para explicar la noción del mundo como mundo finito, como un espacio ideal dentro de la Infinitud Divina: Dios “constriñó” su Esencia infinita para crear este mundo para los humanos y, al concebirlo, hizo posible el libre albedrío. Al contraer El Eterno su esencia para permitir la existencia libre e independiente del ser humano dentro de un espacio temporal, le otorga el potencial para alcanzar el “Mundo Venidero”. 

¿Cómo le es dado al ser humano la posibilidad de utilizar su libre albedrío para su propia realización, superando obstáculos, sabiendo distinguir entre el bien y el mal y, en última instancia, para actuar éticamente? Realizarse no significa, en la ética judía, satisfacer los deseos mundanos sin importar a costa de qué o de quién, ni siquiera a costa de la propia salud del actor. La sentencia de Rabí Hilel (60 A.E.C..- 10 E.C.), ya clásica como regla de oro de toda ética humana lo pone de manifiesto: “No hagas a tu prójimo lo que no quieres que te hagan a ti” (Talmud, Shabat 31a). La libertad de actuar no puede consumarse en detrimento de la libertad del prójimo. La ética judía plantea varias disposiciones a seguir, que intentamos esclarecer aquí siguiendo las reflexiones de Rav Noaj Weinberg (Fallecido en 2009) (aish.com): ante todo, el hombre debe conocerse a sí mismo, tomar conciencia de las propias decisiones que adopta. Si es consciente de ello podrá controlar sus acciones, podrá utilizar su libre albedrío activa y responsablemente, relevando decisiones que descubre como negativas, o mejorando otras. Por otro lado, debe saber sopesar las pautas rectoras de sus decisiones. Ello es difícil dentro de una sociedad que trastoca los valores y bombardea a las mentes para que sean cada vez menos pensantes y más condicionadas a actuar como piezas de maquinaria, como la sociedad quiere que actúe. Pero el verdadero libre albedrío es el que le otorga al hombre la capacidad de decidir si quiere o no actuar según las pautas que marca su entorno social, para no convertirse en una marioneta. Del mismo modo, no debe el hombre aferrarse a todas las decisiones pasadas, que quizás ya no tengan razón de ser y puedan condicionar perjudicialmente su presente y desvirtuar su futuro. Día a día el ser humano debe evaluar sus decisiones y las de su entorno. La siguiente disposición es tomar conciencia del conflicto existente entre las ambiciones del cuerpo y las aspiraciones del alma. Somos conscientes muchas veces de lo que es mejor para nuestra realización vital, pero los deseos corporales nos “arrastran” a adoptar decisiones contraproducentes, que luego tendremos que “pagar”. Por consiguiente, el próximo paso sería que el hombre se identifique con su alma, no con su cuerpo, pues el ama refleja el verdadero “Yo”. Recordemos aquí nuevamente otra célebre máxima de Rabí Hilel, en Pirké Avot: “¿Si yo no soy para mí, quién es para mí? ¿Y si yo soy (solamente) para mí, qué soy yo? ¿Y si no es ahora, cuándo?”(Capítulo 1:14). Solo cuando el cuerpo se identifica con el alma y desea la realización del alma, el hombre logra la verdadera paz. Pero el que el “yo” se identifique con el alma no es suficiente: como ya se ha recordado, el ser humano debe dejar de preguntarse ¿qué quiere mi alma? para empezar a preguntar ¿qué quiere Dios? Como última disposición, pues, se debe aspirar a que la Voluntad Divina se convierta en nuestra propia voluntad.

El ser humano tiene, entonces, la libertad de darle a su vida el sentido que quiera, según su propia responsabilidad y decisión. Y gracias a ello puede arrepentirse de sus errores y deplorar sus propias acciones pasadas, enmendarlas y mejorarlas. También de su libertad por cometer errores puede aprender y realizarse. Para el judaísmo el libre albedrío ha sido un regalo del Hacedor a los hombres, para darle sentido a sus vidas; por ello se convierte en tema substancial de la Creación.

2. El segundo punto de inflexión para entender la idea de libertad desde la visión cósmica judía reside en un momento histórico definido: la salida del Pueblo de Israel de Egipto. Es tal la trascendencia de este paso “de la esclavitud hacia la libertad” del Pueblo de Israel, que incluso es rememorado al inicio mismo del Decálogo, entregado por Dios: “Yo soy el Eterno, Tu D-s, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de los siervos” (Shemot/Éxodo 20:1).Este momento es perpetuado y celebrado por el pueblo de Israel, de generación en generación por medio de la Festividad de Pesaj/Pascua, que también se le define como “zemán jerutenu” (“Tiempo de nuestra Libertad”). Es necesario comprender el significado que se le da a la festividad en sí, para comprender por qué la libertad es inherente a la naturaleza del judaísmo. Claro está, como toda paradoja, y el caso de la libertad se manifiesta como una de ellas, no se puede entender el concepto de libertad sin su contraparte: la no-libertad o la esclavitud. En este momento histórico los Hijos de Israel pasaron de un largo periodo de no-libertad en Egipto, hacia la libertad, que le conferiría un status de Pueblo, con leyes emanadas del Poder Divino (la Torá) y una nación geográfica (la Tierra de Israel). De aquí que sea comprensible la importancia, ética, social y política, que el pueblo judío le diera a la noción de libertad y a las leyes de esclavitud. Esto queda resumido en los siguientes versículos del libro bíblico de Shemot/Éxodo, inmediatamente después de que los Hijos de Israel fueran sacados de Egipto por El Eterno: “Y le dijo Moshé/Moisés al pueblo: Acordaos de este día en el cual salisteis de Egipto, de la casa de servidumbre; porque con mano fuerte os sacó el Eterno de aquí; por tanto no se comerá “jamets” (elemento leudado): Hoy mismo salís, en el mes de Aviv(primavera). Y será que cuando te hubiere llevado el Eterno a la tierra del cananeo, y del hiteo, y del emoreo, y del hiveo, y del yevuseo, la que a tus padres juró darte, tierra que mana leche y miel, celebrarás este culto en este mes. Siete días comerás “matsot” (panes ácimos), y en el día séptimo habrá festividad en honor de El Eterno. Se comerán “matsot” por siete días; no se verá junto a ti “jamets”, ni será vista contigo levadura en todo tu territorio. Y en aquel día relatarás a tu hijo, diciendo: Es a causa de lo que hizo conmigo El Eterno en mi salida de Mitsrayim/Egipto. Y te será como señal sobre tu mano, y como memorial entre tus ojos, para que esté la Ley de El Eterno en tu boca; porque con poder fuerte te sacó El Eterno de Mitsrayim. Guardarás pues este estatuto en su plazo fijo, de año en año”. (13/3-10). 

Una nación, una tierra y leyes éticas, civiles y religiosas, para vivir en libertad. La visión social del judaísmo no concibe la libertad sin el ordenamiento de dicha sociedad, donde queden reguladas, a través de normas establecidas, las relaciones entre los hombres, de manera tal que todos los miembros sociales disfruten de los mismos derechos y se ciñan a los mismos deberes. Y la festividad de Pesaj, a través de sus textos y ceremonias, viene a recordar y marcar estos principios. Durante la lectura de laHagadá shel Pesaj (Relato de Pesaj) que es leída en el Séder (ceremonia y cena familiar festiva la primera noche de Pesaj) se evoca la salida de Egipto como un momento cumbre en la historia del Pueblo de Israel, porque al redimirlos en aquel momento, hizo posible su existencia, como pueblo, hasta nuestros días: “En cada generación toda persona está obligada a considerarse a sí misma como si ella hubiera salido de Egipto, como está dicho: ‘Y dirás a tu hijo en ese día: es por causa de esto que El Eterno hizo conmigo cuando salí de Egipto'. Pues no solo a nuestros padres redimió El Santo Bendito Sea, sino también a nosotros redimió junto con ellos, como está dicho: Es a nosotros a quien sacó de allí, para que pueda traernos y darnos la tierra que juró a nuestros antepasados”. E inmediatamente después recuerda que es nuestro deber “agradecer… y honrar a Aquél que realizó todos estos milagros para nuestros padres y para nosotros. Nos sacó de la servidumbre a la libertad, de la esclavitud a la redención, de la pena a la alegría, del duelo a la festividad, de la profunda oscuridad a la gran luz…”. 

En el Seder los comensales beben cuatro copas de vino, que de alguna manera vienen también a evocar el momento de la liberación (Talmud, Pesajim, 10, 1): representan los cuatro verbos que utilizó El Eterno para designar el proceso de liberación del Pueblo de Israel de Mitsrayim: “Yo soy El Eterno, vehotseti(y os sacaré) de debajo de las cargas de los Egipcios, vehitsalti (y os salvaré) de su esclavitud, vegaalti(y os redimiré) con brazo extendido y con grandes juicios, velakajti(y os tomaré) por pueblo Mío…”. Y continúa con un quinto verbo: “Veheveti(y os traeré) a la tierra que juré dar a Abraham, a Yitsjak y a Yaacob, y se la daré a ustedes por heredad. Yo soy El Eterno…” (Shemot/Éxodo 6/6-8). Esta quinta acción vislumbra que la libertad no será completa hasta que no se retorne a la tierra, el espacio físico geográfico adonde el pueblo, como nación, le corresponde morar. Por tanto, sobre la mesa de la ceremonia se pone una quinta copa de vino, que no se bebe, sino que se le brinda simbólicamente al Profeta Eliyahu/Elías, lo que nos recuerda, también, la redención mesiánica final. 

Durante el Seder se efectúan también otros ritos (algunos de origen talmúdico, después de la destrucción del Templo de Yerushalayim/Jerusalem) que vienen a marcar simbólicamente este paso de la esclavitud hacia la libertad de un pueblo: la ingestión de las matsot (panes ácimos) representa la premura de la salida de Egipto hacia la libertad “Y cocieron las tortas de matsot que se habían llevado con ellos de Egipto, de prisa, por lo que no se pudo fementar….” (Shemot/Éxodo 12/39). El maror (hierbas amargas), como está dicho “Y amargaron (los egipcios) sus vidas (de los hebreos) con el duro trabajo, con barro, con ladrillos y trabajos forzados en el campo” (Shemot/Éxodo 1/14); el jaroset (argamasa de vino y frutos): el barro y los ladrillos de los trabajos forzados; el zeroa (“brazo”, hueso de cordero) que viene a simbolizar la protección Divina, sin la cual, según la interpretación bíblica, no hubiera podido ser posible la liberación: “El Eterno te sacó de allí con mano fuerte y brazo extendido…”; (Devarim/Deuteronomio 5/15); huevo duro: el endurecimiento del corazón del Par-ó/Faraón para otorgarle la libertad a los hebreos; el agua con sal: las lágrimas vertidas por la esclavitud. También está presente la alegoría de la primavera como símbolo de libertad, a través de la ingesta del carpás, un vegetal (apio, perejil…) que evoque dicha estación, toda vez que la salida de Egipto se llevó a cabo en primavera. 

El pueblo judío ha mantenido estas tradiciones a través de las generaciones, lo que ha hecho posible que su conciencia colectiva haya aprehendido el valor y la trascendencia del significado de la libertad, que no es exclusividad de una persona o un pueblo. Por Eso existen las leyes bíblicas que reglamentan y humanizan la posesión de servidumbre: “Recordarás que siervo fuiste en la tierra de Mitsrayim y que El Eterno tu Dios te rescató, por eso te ordeno esto (las leyes de la servidumbre) hoy” (Devarim/Deuteronomio, 15/15).

Ahora bien, se comprende que para que exista una verdadera libertad son necesarias las leyes que la regulen, para que la libertad de uno no redunde en perjuicio de la libertad del otro. Pero algunas de éstas pueden resultar incomprensibles o sin sentido para nuestra mentalidad y tiempoespacio cultural. ¿Qué motivo puede existir, por ejemplo, en la prohibición de ingerir o poseer jamets (cereales fermentados, productos leudados) durante la festividad de Pesaj? También aquí el pensamiento judío, no siendo dogmático, tiene, no una, sino varias respuestas. En lo que concierne a la libertad podría explicarse que, aunque el pueblo judío recibió su liberación con la ayuda Divina, la verdadera libertad no puede realizarse en el terreno del regalo milagroso: la libertad hay que forjarla diariamente, como una decisión personal; es un modo de ser, estar y actuar en el mundo. Y de pronto se topa el ser humano con una ley que prohíbe ingerir determinado alimento, el jamets, precisamente para ayudarlo a controlar sus impulsos e instintos; la alimentación es esencial para vivir, pero su abuso desenfrenado puede lograr, precisamente, lo contrario. He aquí una ley, como la mayoría de las leyes propuestas en la Torá, que regulan la utilización de los impulsos naturales intrínsecos en la Humanidad; una norma que hace que el hombre se replantee los actos cotidianos de su vida: ¿por qué, qué y cómo como? Al cuestionarse de este modo, el ser humano esta haciendo uso de su libertad. Posteriormente, puede actuar con libertad como lo crea conveniente, pero allí está una “ley” que le recuerda cómo le corresponde actuar y qué hacer para que trascienda como ser humano. El judaísmo considera que las leyes bíblicas están para proveer al hombre de herramientas que lo ayuden a lograr su libertad, a ejercerla y a realizarse.

Otro interrogante se suscita cuando se conoce la historia del pueblo judío, quien, a través de la historia, ha vivido más tiempo despojado de su libertad (nacional, religiosa, cultural y/o étnica) que en plena libertad. ¿Cómo es posible, entonces, que en tales circunstancias los judíos hayan podido celebrar y pregonar con tanta perseverancia su “Tiempo de Libertad”? Ha sido precisamente esta festividad, entre todas las que profesa el pueblo de Israel, la que más ha arraigado en su cultura popular. El Gran Rabino de Praga, Yehudá Loew (S. XVI-XVII, conocido como el Maharal y por haber sido, según la tradición cabalística, el creador del “Golem”) da una respuesta a ello: La salida de Egipto de los Hijos de Israel no fue un simple acontecimiento histórico de un pueblo que logra su libertad; el sentido de “libertad” empezó a formar parte de su idiosincrasia como pueblo. En un momento histórico en que la idea de libertad de hombres y pueblos no era tomada en consideración por los regidores de las culturas hegemónicas, el pueblo judío empezó a hablar de Hombre Libre; donde la opresión era la norma, se habló de libertad. Se creó un punto de inflexión en el pensamiento humano, en el que empezada a tener cabida la noción de un único Dios Todopoderoso que desea la libertad y la dignidad de los hombres. Por eso cuando a los judíos les tocó pasar por dramáticas vicisitudes en su acontecer histórico, éstos nunca dejaron de sentirse inherentes como hombres libres, ni de soñar con la redención, con un futuro posible diferente; sabían que era imposible que el predominio de gobiernos basados en la maldad, la esclavitud y la corrupción se sostuvieran por mucho tiempo. Ése es el sentido que el Maharal de Praga le otorga a la celebración de Pesaj.

Cuando se habla de libertad se está hablando, en realidad, de distintos estados o categorías de libertad. Así como en la lengua castellana el vocablo libertad tiene palabras con significados afines, como independencia, autonomía, liberación, rescate, redención, albedrío, autodeterminación, emancipación, también el hebreo posee varios vocablos que significan libertad, en sus distintos horizontes: jerut (libertad), jofesh (libertad, librar), dror (libertad) shijrur (liberación), gueulá (redención), atsmaut(independencia), etc… Sin entrar a escudriñar las diferencias y afinidades en el uso de cada vocablo, sí es substancial refrendar que la multiplicidad de términos para un mismo significado refleja, precisamente, la importancia que se le otorga al mismo como valor trascendental. Para el judaísmo la libertad hay que vivenciarla, tenerla presente, expresarla a voz, pero también enseñarla a toda la Humanidad. Repito el versículo bíblico citado anteriormente: “Recordarás que siervo fuiste en la tierra de Mitsrayim y que El Eterno tu Dios te rescató, por eso te ordeno esto hoy”, mandamiento de Dios al pueblo de Israel para que humanice la servidumbre (Devarim/Deuteronomio, 15/15). El pueblo judío pasó por la experiencia de la esclavitud. Supo en carne propia lo que ello significa; por eso puede hablar en voz alta en defensa de la libertad, desde la experiencia que significa la no-libertad, la esclavitud, la opresión. Pero el judaísmo bíblico no se refiere solo a una libertad física (la salida de Egipto), sino a una libertad íntegra, que emana de su ordenamiento jurídico, ético y espiritual. De allí que se diga que la verdadera libertad la obtuvieron los Hijos de Israel con la entrega de la Torá en el Monte de Sinaí, la auténtica salida intelectual y espiritual de la esclavitud. Dice el salmo atribuido al Rey David: “Andaré “barjavá” porque he buscado tus mandamientos” (Tehilim/Salmos, 119/45). El vocablo barjavá, que literalmente puede significar “en la anchura”, “en amplitud” se traduce e interpreta como “en libertad”: conociendo, cumpliendo, profundizando las normas y mandamientos que emanan de la ética (ya que proviene de El Eterno) se pude andar en libertad. Es más, con relación a la entrega de las Tablas de la Ley está escrito: "Y las tablas eran obra del Eterno, y la escritura era escritura del Eterno, “jarut” (grabada) sobre las tablas" (Shemot/Éxodo 32:16). Los midrashim explican: “No leáis “jarut”, sino “jerut” “libertad”, pues el único hombre verdaderamente libre es el que se ocupa del estudio de la Torá/Ley, y todo el que e ocupa de la Torá se enaltece” (Pirké Avot 6/2). (En la lengua hebrea, donde no existe la grafía de las vocales, se puede leer “jarut” o “jerut”). Queda claro que no es quien vive anárquicamente, a merced de sus caprichos, quien vive en libertad; por el contrario, es esclavo de su voluntad, sus deseos, sus pasiones. Otra sentencia de Pirké Avot enseña: “¿Quién es el héroe? El que domina sus pasiones, pues está escrito (Mishlé/Proverbios 16:32) ‘el hombre que sabe refrenar su ira vale más que el héroe; el que sabe dominarse supera al conquistador’ ” (4/1). Otro midrash añade: Rabí Yehudá enseña: Hay que leer jerut, libertad; libertad frente al dominio de otros pueblos. Rabí Nejemiá aclara: Libertad del ángel de la muerte.  Los Sabios dicen: Libertad de los sufrimientos." (Yalkut Shimoní, Parashá Ki Tisá).

3. Un tercer punto para entender la idea de la libertad en el judaísmo está en examinar el concepto bíblico de esclavitud. ¿Era permitida la esclavitud en el Pueblo de Israel? La Torá entiende la esclavitud de una forma muy diferente a la que se conocía y se conoce hasta el día de hoy. Para empezar, el término para esclavo es “eved”, que viene del verbo trabajar o servir, lo que bien podría entenderse como trabajador o servidor de un señor. Pero este siervo o servidor gozaba de distintas leyes que lo protegían del abuso y la humillación, lo que no existía en el resto de las culturas de aquel momento histórico, en lo concerniente a los esclavos. Estas normas están registrados en la Torá: Las necesidades del siervo deberían ser todas suplidas por su señor. El esclavo tenía el derecho de descansar un día a la semana, elshabat/sábado, día sagrado y de cese de toda labor servil. Es más, todo siervo debería servir a su amo por seis años, y al séptimo, su señor tenía la obligación de dejarlo en libertad. Es de suponer que muchos siervos preferían seguir sirviendo a su señor, ya que por lo menos tenían el sustento vital y el de su familia, asegurados, además del buen trato que su señor por obligación tenía que brindarle, lo que sería, en sus circunstancias, difícil de lograr en el mundo “libre”. No hay más que echar un vistazo en nuestros días por regiones y países en vías de desarrollo, para descubrir asalariados que viven y malviven en peores condiciones que susodichos esclavos en manos de los hebreos de hace más de tres mil años. Así, cuando el siervo prefería quedarse con su amo, éste lo acercaba a su portal, y en una ceremonia le perforaba la oreja, como señal de que seguía siendo siervo por voluntad propia. Pero si optaba por recobrar la libertad, su señor tenía la obligación de bonificarlo con parte de su producción ovina y agrícola; no podía dejarlo ir con las manos vacías. Existe una máxima talmúdica que ilustra la severidad de las leyes de protección a la servidumbre: “Quien compra un esclavo, adquiere un amo para sí mismo". (*)

Sí existían leyes discriminatorias entre siervos hebreos y otros siervos, puesto que la tenencia de servidumbre hebrea estaba prácticamente prohibida, como está escrito:“Porque ellos son mis siervos a quienes saqué de la tierra de Egipto. No deben venderse como se vende un esclavo. No debes pisotearlo ni tratarlo con tiranía, sino que temerás a tu Dios. (Vayicrá/Levítico, 25:42-43).Ahora bien, ¿cuándo se daba el caso de que un hebreo se convirtiera en esclavo? En principio, cuando era acusado y sentenciado por robo, y no tuviera la posibilidad de restituir lo robado. El tribunal podía optar por venderlo como esclavo. A fin de cuentas, podría resultar más beneficioso para él mismo y para la sociedad, en lugar de la prisión (que también denota la idea de no-libertad), ya que a través del trabajo saldaba su deuda y aprendía a vivir con honestidad; era una forma de reinserción social. Hoy día son numerosas las sentencias que condenan a los culpables a trabajos comunitarios. También podría existir el hebreo indigente que, por falta de sustento, se ofreciera voluntariamente como esclavo. Existían otros casos más dramáticos, como la venta de una hija como esclava (generalmente se trataba de una especie de paco matrimonial para aquella época), pero también aquí las leyes la protegían; el hecho mismo de que aparezcan reguladas las normas con relación a estos casos, demuestra que la sierva ante todo era persona, y como tal había que tratarla. Si su señor la hacía suya, o la entregaba como mujer a su hijo, tenía que considerarla y atenderla con las mismas disposiciones que al resto de sus mujeres, esto es, como una mujer libre. 

En el Talmud, las leyes y decretos sobre la servidumbre y el trato que se merecían están compendiados en el Tratado Kidushin, capítulo I. El Talmud es aún mucho más estricto con la tenencia de servidumbre esclava. Prácticamente la condena, como una manera de entender que si la Torá no la eliminó del todo, fue porque todas las culturas existentes en aquel momento histórico no podían concebir una estructura social sin la esclavitud. Muchos siglos después, aún el propio Aristóteles, el gran filósofo griego, seguía defendiendo la esclavitud, aseverando que era imposible la existencia de una sociedad sin esclavos. Si la Torá optó por regular la esclavitud y otorgarle un trato humano a los esclavos, defendiéndoles de humillaciones y abusos, de manera tal que la diferencia entre un esclavo y un asalariado no fuera tan acentuada, el Talmud, que no puede eliminarla del todo para mantenerse fiel a las leyes mosaicas, la dificulta aún más. Así, por ejemplo, la Torá habla de liberar al siervo y castigar al amo que le hiere un ojo o le arranca un diente, pero el Talmud lo generaliza a todas las partes del cuerpo. Incluso si la herida fue hecha con intención de curar al esclavo, éste tenía derecho a su libertad. El Talmud parte de la premisa de que al adquirir un siervo, se compraba su trabajo, pero no su cuerpo, y mucho menos su alma. Si algún judío adquiría un esclavo extranjero, debía proponerle a éste su circuncisión, pero nuca obligarlo; si aceptaba, había que tratarlo con la indulgencia con la que se trataba a cualquier siervo hebreo. Si no aceptaba la circuncisión, habría que venderlo a un no-judío. Todo esclavo circunciso en manos de un gentil, debería ser rescatado por un judío. Si el amo le daba a un esclavo, como esposa, una mujer libre, éste debería recibir su libertad. Todo esclavo que aceptaba realizar determinadas ceremonias religiosas judías, tales como la lectura de la Torá o colocarse los tefilin (cajitas de cuero que contienen pasajes de las sagradas escrituras y que se atan con correas de cuero en el brazo y en la frente), con lo que manifestaba su adhesión al judaísmo, tenía derecho a recibir su libertad. Si se vendía a un esclavo y resultaba que querían trasladarlo fuera de la Tierra de Israel, éste tenía el derecho de su libertad. Asimismo, cuando el amo se proponía abandonar la Tierra de Israel, no podía llevarse a su siervo sin su consentimiento. Las injurias y los maltratos físicos estaban prohibidos por las leyes talmúdicas. El respeto hacia un siervo ya anciano debía ser incondicional. Nunca podía exigírsele a un siervo trabajos denigrantes, de tal forma que le recordaran con humillación de que era un simple esclavo, lo que por otro lado, a un asalariado sí podía exigírsele. Tampoco se le podía poner a trabajar en trabajos superfluos e innecesarios, solo por mantenerlo ocupado. El amo tenía la obligación de proporcionarle todas las necesidades básicas a la mujer e hijos de su siervo. El alimento con que se alimentaba al esclavo tenía que ser el mismo que el de su señor; otro tanto podría decirse de las comodidades (el amo no podía dormir sobre “almohadones de pluma” y hacer que el esclavo durmiera sobre paja).

Finalmente se debe comprender que la verdadera libertad a la que se aspira en el pensamiento judío tradicional es a la libertad que se vislumbra con la redención mesiánica. Una redención que no solo será para el pueblo de Israel, sino para la Humanidad entera. El pueblo de Israel, debe, por tanto, sentirse en todo momento siervo de El Eterno, Servirle como tal, con humildad y entrega. Abraham, el primer patriarca hebreo se definía a sí mismo “eved” (siervo) de Dios, al igual que el resto de los patriarcas. Son innumerables las veces que aparece en los textos bíblicos el nombre de Moshé/Moisés acompañado de “eved (siervo) de El Eterno”. “Porque es a mí a quien sirven los hijos de Israel, siervos míos son a quienes yo he sacado de la tierra de Egipto. Yo soy El Eterno, vuestro Dios”, dice el tercer libro de la Torá, Vayicrá/Levítico (25:55). En el libro de Yishayahu/Isaías está escrito: "Pero tú, Israel, siervo mío eres; tú, Yaacob, a quien yo escogí, descendencia de Abraham mi amigo. Porque te tomé de los confines de la tierra, y de tierras lejanas te llamé, y te dije: Mi siervo eres tú; te escogí, y no te deseché" (41:8-9).

Sirvan como corolario estos últimos ejemplos de lo que la libertad puede significar para el judaísmo, tanto en su vertiente sociopolítica como espiritual: En la Declaración de Independencia del Estado de Israel, de mayo de 1948, hay un párrafo que enuncia: “(El Estado de Israel) estará basado en los principios de libertad, justicia y paz, a la luz de las enseñanzas de los profetas de Israel; asegurará la completa igualdad de derechos políticos y sociales a todos sus habitantes sin diferencia de credo, raza o sexo; garantizará libertad de culto, consciencia, idioma, educación y cultura; salvaguardará los Lugares Santos de todas las religiones…”. (**)

De un hecho histórico del Siglo XX nos remontaremos a la época bíblica del Génesis, con Noaj/Noé y el diluvio: está escrito que cuando Noaj envió por segunda vez la paloma, para comprobar si las aguas del diluvio ya habían amainado del todo, “Regresó hacia él la paloma, al atardecer, y he aquí un ramo de olivo en su pico” (8:11). Explica el exégeta RASHÍ que con ello la paloma le quiso advertir a Noaj: “Es mejor que mi alimento sea amargo y de la Mano de Dios, a que sea dulce como la miel, y de la mano de un ser de carne y hueso (hombre)". Extendiendo el significado, los comentaristas rabínicos también lo interpretan como que por más amargo que sea el alimento que se consume en libertad, siempre será más dulce que el más dulce de los alimentos que se consuman en cautiverio.

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(*) He aquí algunos de los decretos bíblicos relacionados con las normas de esclavitud, que ponen de manifiesto la severidad de leyes humanitarias para proteger a los esclavos:
“Estos son los decretos que expondrás ante ellos: Cuando compres un siervo hebreo, seis años te servirá; pero al séptimo saldrá libre, gratuitamente. Si entró solo, solo saldrá. Si fuese casado, su mujer saldrá con él. Si su amo le ha dado mujer y ella le ha dado hijos o hijas, la mujer y sus hijos serán de su amo; y él saldrá solo. Y si él insiste en decir: Yo amo a mi señor, a mi mujer y a mis hijos; no quiero salir libre, entonces su amo lo acercará ante los jueces, lo arrimará a la puerta o a la jamba de la puerta y le horadará su oreja con un punzón. Y le servirá para siempre. Cuando alguien venda a su hija como esclava, ésta no saldrá libre de la misma manera que los demás siervos. Si ella desagradare a su señor, y éste no la tomare por mujer, él ha de permitir que ella sea redimida. No tendrá derecho de venderla a un pueblo extranjero, por haberla decepcionado. Pero si la ha tomado para su hijo, hará con ella como se acostumbra hacer con las hijas. Si él toma para sí otra mujer, a la primera no le disminuirá su alimento, ni su vestido, ni su derecho conyugal. Y si no le provee de estas tres obligaciones, entonces ella saldrá libre gratuitamente, sin pagar dinero” (Shemot/Éxodo, 21: 1-11).

"Cuando alguien golpee a su esclavo o a su esclava con un palo, y muera en sus manos, éste será vengado. Pero si sobrevive uno o dos días, no será vengado, porque es propiedad suya (Shemot/Éxodo 21:20-21).

"Cuando alguien hiera el ojo de su siervo o el ojo de su sierva y lo inutilizare, lo dejará en libertad, en compensación por su ojo. Y si ocasiona la pérdida de un diente a su siervo o un diente a su sierva, lo dejará en libertad, en compensación por su diente” (Shemot/Éxodo 21:26-27).

“Si un buey cornea a un siervo o a una sierva, se indemnizará con treinta siclos de plata al dueño de ellos, y el buey será apedreado” (Shemot/Éxodo 21:32).

“Ningún extraño comerá cosa santa. Así, no lo comerán ni el peregrino ni el asalariado. Pero si un Cohén (sacerdote) con su dinero compra una persona, ésta podrá comer de las cosas sagradas; y también el siervo nacido en la casa: ambos pueden comer del pan del Cohén” (Vayicrá/Levítico, 22:11).

”En caso de que tu hermano empobrezca al lado tuyo y tenga que venderse a ti, no le impondrás trabajo de esclavo. Estará contigo como trabajador asalariado o como huésped. Servirá contigo hasta el año del Jubileo. Y tendrá que salir de contigo, él y sus hijos con él, y tendrá que volver a su familia, y debe volver a la posesión de sus antepasados. Porque ellos son mis siervos a quienes saqué de la tierra de Egipto. No deben venderse como se vende un esclavo. No debes pisotearlo ni tratarlo con tiranía, sino que temerá a tu Dios. En cuanto a tu esclavo y tu esclava que llegan a ser tuyos de entre las naciones que están en vuestro derredor, de ellas podréis comprar un siervo y una sierva. Y también de los hijos de los pobladores que estén residiendo como forasteros con vosotros, de ellos podrán comprar, y de sus familias que viven entre vosotros, es decir, de los nacidos en vuestra tierra. Esos pueden llegar a ser posesión vuestra. y podréis pasarlo como herencia a vuestros hijos por tiempo indefinido. Pero a vuestros hermanos, los Hijos de Israel, no los trataréis con tiranía. En caso de que la mano del residente forastero que esté contigo se enriquezca, y tu hermano se haya empobrecido al lado de él y tenga que venderse al residente forastero que esté contigo, o a un miembro de su familia, después que se haya vendido, le quedará el derecho de rescate. Uno de sus hermanos podrá recobrarlo por compra” (Vayicrá/Levítico, 25: 39-48).

“Yo soy El Eterno vuestro Dios, que os saqué de la tierra de Egipto, para que no fueseis sus esclavos; quebré las correas de vuestro yugo para que pudierais andar con la cabeza erguida” (Vayicrá/Levítico, 26:13)

“Si se vende a ti un hermano hebreo, hombre o mujer, te servirá seis años, y al séptimo lo dejarás ir libre de ti. Al liberarlo, no lo dejarás ir con las manos vacías, sino que le proveerás generosamente de tu rebaño, de tu granero y de tu lagar. Le harás así partícipe de los bienes con que El Eterno tu Dios te ha bendecido. Recordarás que siervo fuiste en la tierra de Egipto, y que El Eterno tu Dios te rescató. Por eso te ordeno hoy que hagas eso. Pero si tu siervo te dijera: No quiero apartarme de ti, porque te amo a ti y a tu casa, porque halla bien contigo, entonces tomarás un punzón, le perforarás su oreja contra la puerta, y será tu siervo para siempre. Y con tu sierva harás lo propio. No te parezca duro cuando lo dejes ir libre, porque por la mitad del salario de un asalariado te ha servido durante seis años. Así El Eterno tu Dios te bendecirá en todo cuanto hagas” (Devarim/Deuteronomio, 15:12-18).

“No entregarás a su amo al siervo que al huir de aquél va a ti en busca de protección. Se asentará contigo en el lugar que prefiera, en cualquier ciudad tuya, y no lo explotarás” (Devarim/ Deuteronomio, 23:16-17). 

(**) Permítanme sintetizar dos ideas sobre libertad de sendos pensadores judíos del Siglo XX, que exponen puntos diferentes: las de Erich Fromm (1900-1980), y las de Isaiah Berlin (1909-1997). Cuando tratamos la ética del amor dentro de la perspectiva judía aludimos el pensamiento de Fromm al respecto; esta vez esbozaremos su idea sobre la libertad, principalmente a partir de su obra El miedo a la Libertad. El filósofo e historiador de las ideas Isaiah Berlin, escribió varios ensayos sobre la libertad.

Para Erich Fromm el hombre y su sociedad no son factores separados: los humanos somos sujetos históricos: hay seres individuales, pero su comportamiento en conjunto es el que otorga el impulso que provoca cambio sociales en la historia. Existe, pues, una retroalimentación entre hombre y sociedad, el uno afecta a lo otro, en ambas direcciones. En este contexto, ¿qué es la libertad?: una búsqueda constante y turbadora de ser uno mismo, en su relación con los otros componentes de su mundo sociopolítico, hasta que de éste surjan, tanto un hombre como una sociedad nueva. El individualismo, entonces, tiene mucho que ver con la libertad. Ante todo, el ser humano es el único ser vivo que tiene en principio la libertad de tomar sus decisiones, la libertad es inherente a la existencia de los seres humanos. Pero este proceso plantea un dilema: mientras más logra el individuo en cuanto a libertad y autonomía, más se acerca a una soledad, especialmente moral; se encuentra en la tesitura de decidir cuánto esta dispuesto a renunciar de su libertad para poder ser un ente social, capaz de convivir con los demás individuos. Fromm distingue entre una “libertad para” (libertad positiva) y una “libertad de”, que es una “libertad negativa”, esto es, liberarse de la determinación instintiva de actuar: para realizar cualquier acto el hombre debe detenerse a pensar, que es a fin de cuenta lo que lo distingue de los animales, y no a actuar instintivamente (lo que nos ata a una realidad determinada). En su obraEl miedo a la Libertad sostiene la tesis de que "El hombre, cuanto más gana en libertad, en el sentido de su emergencia de la primitiva unidad indistinta con los demás y la naturaleza, y cuanto más se transforma en <<individuo>>, tanto más se ve en la alternativa de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador o bien de buscar alguna forma de seguridad que acuda a vínculos tales que destruirán su libertad y la integridad de su yo individual."… "La libertad positiva implica además el principio de que no existe poder superior al del yo individual; que el hombre representa el centro y fin de la vida, que el desarrollo y la realización de la individualidad constituyen un fin que no puede ser nunca sometido a propósitos a los que se atribuye una finalidad mayor."

Fromm utiliza la narración bíblica de la expulsión de Adam/Adán y Javá/Eva de Jardín del Edén para explicar el proceso de libertad: "El mito identifica el comienzo de la historia de la humanidad con un acto de elección, aunque acentúa el carácter pecaminoso de ese primer acto libre y el sufrimiento que éste origina. Hombre y mujer viven en el jardín edénico en completa armonía entre sí y con la naturaleza. Hay paz y no existe condición de trabajar, ni la de elegir entre alternativas; no hay libertad, ni aún pensamiento. Al hombre le es prohibido comer del árbol del conocimiento del bien y del mal: pero obra contra la orden divina, quiebra y supera el estado de armonía con la naturaleza de la que forma parte sin trascenderla."  

¿Qué se entiende de esto? Que la libertad es un acto de desobediencia, que se inicia cuando el hombre empieza a razonar. Pero este acto conlleva angustia y sufrimiento, pues hay que tomar una decisión en la que el riesgo es inherente. Ello será siempre así, socialmente hablando, cada vez que nos enfrentemos al dilema de romper con una tradición, con viejas ataduras sociales. Entonces el temor y la soledad se harán patentes, pues la seguridad que nos ofrecía aquella vieja atadura ha desaparecido y es necesario, pues, edificar una nueva identidad histórica. Pero en realidad, lo mismo ocurre con el ser humano como individuo: cuando el joven pasa a la edad adulta, debe empezar a conducir su vida por sí mismo, ya sin la seguridad que le otorga la protección paterna. Tendrá que optar por decisiones con la posibilidad de equivocarse. Eso es la libertad, una libertad que le hará rechazar corrientes socioculturales o ideológicas de moda, que no le confieren más que alienación; pero también le traerá miedo y soledad. Y en busca de protección, el individuo puede reaccionar con distintos mecanismos de evasión: el autoritarismo (el sometimiento a un líder); la destructividad (reacción violenta contra aquello que reprime su realización); la conformidad automática (integrarse en un grupo social, con lo que va perdiendo su individualidad, y permitiendo que el conjunto social decida por él). 

Fromm hace un cuestionamiento básico acerca de la libertad, que puede resumirse así: si el deseo de libertad es inherente a la naturaleza de los hombres; si la libertad es simplemente ausencia de presión externa o es presencia de algo; si en los individuos no existe, además de un deseo de libertad, otro de sumisión; si la sumisión se da siempre con relación a un agente autoritario exterior, o puede darse por la interiorización de la autoridad. Fromm llega a la conclusión de que la sumisión, el sometimiento a la autoridad, lo que incluye la falta de libertad, es posible a través de la acción psicológica: por ello pudo generarse el fascismo, a través de una fuerte acción psicológica sobre los individuos sociales.

Fromm aboga por un hombre nuevo, un nuevo humanismo amparado por una libertad que aspire a la liberación de tipos sociales de consumo alienados, en los cuales el éxito y la existencia misma se resumen en tener y no en ser. "La función de la sociedad nueva es estimular el surgimiento de un Hombre nuevo, cuya estructura de carácter deberá tener las siguientes actitudes: Disposición a renunciar a todas los modos de tener, para llegar a ser plenamente. Sentir seguridad, gozar de una disposición de identidad y confianza que se sustenten en la fe de lo que uno es, en la necesidad de relacionarse, interesarse, amar, solidarizarse con el mundo que nos rodea, en vez de fundamentarse en el deseo de tener, poseer, dominar el mundo, y así volverse esclavo de sus posesiones. Aceptar el hecho de que nadie ni nada exterior al individuo le otorga significado a su vida…”.

Fromm intercede por la trascendencia del hombre, pero es consciente de que ésta no se logra por medio de la racionalidad, sino por el amor. Por eso defiende a su postura como Humanismo, que no acepta que el individuo deba estar condicionado por el “ello” (las condiciones y determinaciones de la sociedad capitalista, basada en acondicionamientos económicos), sino que pueda trascender sus pulsiones, liberándose, a través de una relación de amor con los otros individuos, del deseo egoísta por poseer. 

No hay que olvidar que Fromm publica su obra, El miedo a la Libertad en 1941, cuando el nazismo y el fascismo estaban en su máximo apogeo, lo que le sirve de ejemplo para demostrar que existe también la libertad de dominación del hombre hacia otros hombres, sin nada que ver con la libertad como una lucha de los oprimidos contra sus opresores, dueños de todos los privilegios. Esta obra le sirve, según sus propias palabras, para intentar comprender tanto a la libertad como al instinto destructor y agresivo de los hombres. Con relación a ello escribió años después, respecto a la famosa frase del filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679): “El hombre es el lobo del hombre”, que el hombre puede ser tanto lobo como cordero, solo que no todos desarrollan ambas condiciones al mismo nivel: en la mayoría de los individuos predomina el “cordero”, y en una minoría la condición de “lobo”, pero ésta es capaz de exaltar la condición del lobo en la mayoría, como ocurrió con el nazismo: “Si la mayoría de los hombre fueron corderos ¿Por qué la vida del hombre es tan diferente de la del cordero? Su historia se escribió con sangre; es una historia de continua violencia, en la que la fuerza ha sido utilizada casi sin variaciones para someter su voluntad. ¿Exterminó Talaat Pachá por si solo millones de armenios? ¿Exterminó Hitler por si solo a millones de judíos? ¿Exterminó Stalin por si solo a millones de enemigos políticos? Esos hombres no estaban solos, contaban con miles de hombres que mataban por ellos y que lo hacían no solo por propia voluntad, sino con placer”.

El miedo a la libertad finaliza advirtiendo que ni la democracia puede salvar a los hombres del totalitarismo. A mayor libertad de las personas, mayor es el sentimiento de individualidad y de soledad; por tanto, el miedo se multiplica y el deseo de ser conducidos por algún líder, político, cultural o religioso, se hace patente. La democracia puede, además, generar conformismo, otro “mecanismo de evasión”, típico de la sociedad capitalista: los hombres se creen libres de expresar sus propias opiniones, pero no son o no quieren ser conscientes de que éstas están condicionadas por las opiniones de los demás; que se ven encauzados a aceptar esas ideas como válidas, porque así se lo han enseñado. Por ello Fromm también denuncia que la manera en que se educa crea obstáculos a la libertad, ya que se educa según un modelo social que merma la capacidad crítica del educando. Esto causa que el individuo se sienta inseguro y que acepte, como un refugio para no sentirse desplazado, las opiniones de los demás como propias. Libre es el que conserva su capacidad crítica y las expone, sin refugiarse en la opinión hegemónica. 

2. El concepto ideológico de libertad en Isaiah Berlin difiere del de Fromm. Berlin se autodenomina, ideológicamente, un “liberal socialdemócrata” (liberal en cuanto a la visión política y socialdemócrata en cuanto a la económica). Se opone al determinismo histórico y al racionalismo que argumenta que la historia, como ciencia, también obedece a leyes precisas y que todos sus componentes poseen fines concretos, acordes a su naturaleza. Rechaza la visión cosmológica teleológica y, por tanto, no acepta la idea de un ser omnisciente, puesto que si todo tiene una causa final, determinada desde el principio, la libertad no tendría cabida en esta realidad, puesto que todo debería seguir según su propia ley inherente, hacia fines determinados de antemano. Tampoco podrían entenderse ni la responsabilidad, ni la justicia, ni la culpa. Si fuera así, el futuro sería predecible, lo que no lo es. 

En Dos conceptos de Libertad (1858), Berlin expone lo que él entiende por dos conceptos diferentes de libertad, divergentes e incompatibles, ni siquiera dos interpretaciones de un mismo concepto: la “libertad positiva” y la “libertad negativa”. La “negativa” es aquella “libertad de”, la que “contesta a la pregunta ¿cuál es el ámbito en que al sujeto —una persona o un grupo de personas— se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas”. O sea, la que permite a los individuos tomar sus propias decisiones con autonomía, sin intervenciones de otros. Mientras menor sea la interferencia ajena, ya sea de individuos o de instituciones, mayor el nivel de libertad. Cuando alguien ajeno a “mi” me impida realizar determinada actividad por alcanzar un objetivo, entonces pierdo mi libertad. Este es el tipo de libertad relacionado con los derechos civiles, con el desarrollo de la personalidad e ideología del individuo sin imposiciones externas. Pero esta libertad conlleva problemas cuando el individuo tiene que vivir en sociedad con los demás: es necesario, a favor del bienestar social, establecer normas de convivencia que limiten la libertad de uno, pero sin llegar a inhibirlo del todo ni impedirle su desarrollo. Ahora bien, ¿cuáles son los aspectos sociales que sí deben ser reglados y cuáles no? ¿Dónde se traza la frontera entre lo que es la vida privada y la vida social, que sigue las normativas de las autoridades públicas? Son interrogantes difíciles de contestar y difíciles de consensuar. Berlin especifica algunos elementos a tener en cuenta, concernientes a la libertad negativa: ésta puede coexistir con la disciplina severa o con dogmas autoritarios impuestos; no era conocida, como concepto, en la antigüedad, sino a partir del renacimiento; no implica obligatoriamente la existencia de regímenes democráticos, también puede coexistir con la autocracia. 

En cuanto a la libertad positiva, “es la que está implicada en la respuesta que contesta a la pregunta de ¿qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra”. Es la “libertad para”, que la interpreta como el deseo de cada individuo de ser dueño de sí mismo, de ser su propio amo. Es el tipo de libertad, entendida desde tiempos antiguos, que se identifica, en el terreno sociopolítico, con la lucha por lograr la soberanía. En el terreno personal se entiende como la lucha del hombre consigo mismo. Este concepto de libertad acepta la intervención de instituciones sociales, los poderes políticos, con el fin de mejorar la vida y desarrollo de sus ciudadanos y de la sociedad como tal.

Berlin es consciente de que la imposición de la libertad negativa rigurosa, puede dar pie a posturas injustas y a situaciones sociales indefendibles. Pero por otro lado, también el intervencionismo abusivo de la autoridad pude originar sociedades sin iniciativas, opacas, faltas de originalidad. Berlín se decanta por la supremacía de la libertad negativa, pero no incondicionalmente: hay que buscar el límite correcto entre una y otra libertad, aunque bien sabe Berlin que no existe una frontera precisa, ya que los valores de una y otra libertad son, a veces, irreconciliables, lo que dificulta obtener una síntesis entre la libertad personal y el orden social. Tampoco en las sociedades que quieren regirse por la libertad positiva, generalmente conquistadas a través de una revolución política, en el que se lucha para que la soberanía emane del pueblo, se pueden garantizar las libertades individuales de sus ciudadanos; lo que ocurre es que el poder cambia de manos, pero incluso pueden darse periodos en los que se disfruta menos de las libertades: así lo demuestran los primeros periodos históricos de revoluciones como la francesa o la bolchevique. Dice Berlin: "Lo que desean aquellos que están dispuestos a cambiar su propia libertad de acción individual, y la de otros, por el status de su grupo y su propio status dentro de su grupo […],están dispuestos a cambiar el dificultoso privilegio de decidir –‘el peso de la libertad’– por la paz, la comodidad y la relativa falta de necesidad de tener que pensar que lleva consigo una estructura autoritaria o totalitaria". 

Es necesario, para Berlin, reconocer una amplia libertad negativa, puesto que en la práctica los individuos se orientan por distintos fines y valores, y es imposible establecer un orden jerárquico entre ellos. Asevera que las sociedades de la modernidad se rigen por la libertad negativa: los poderes públicos se van replegando, a favor de una mayor autonomía para sus ciudadanos. Contenidos éticos, creencias y doctrinas religiosas quedan cada vez más en manos de la privacidad de los individuos, sin que alguno tenga el derecho de imponer su opinión sobre los demás. ¿Qué peligro puede traer esto también? Que determinados valores caigan o queden replegados a simples opiniones personales, originando que las normas de civismo y tolerancia ya no sean capaces de lograr la cohesión social, ni detener los abismos que se abren dentro de la sociedad.

Finalmente Berlin recuerda que, fuera de aceptar que cada uno es libre de elegir los valores que desee, hay también que abandonar la nostalgia por valores que pueden no tener ya vigencia en la sociedad actual. La validez de las convicciones también puede ser relativa. Termina así su ensayo: “El deseo mismo de tener garantía de que nuestros valores son eternos y están seguros en un cielo objetivo posiblemente no sea más que el deseo de certeza que teníamos en nuestra infancia o los valores absolutos de nuestro pasado primitivo. «Darse cuenta de la validez relativa de las convicciones de cada uno —dijo un ilustre escritor de nuestro tiempo—, y, sin embargo, defenderlas sin vacilación, es lo que distingue a un hombre civilizado de un bárbaro.» Pedir más es tal vez una necesidad metafísica intensa e incurable, pero permitir que ella determine nuestros actos es un síntoma de una inmadurez política y moral, igualmente insondable y más peligrosa”.