“Justicia, Justicia perseguirás para que vivas y poseas la Tierra que el Eterno tu Dios te dio en heredad.”
(Devarim/Deuteronomio 16:20)
“He aquí que he escuchado vuestra voz… ya soy viejo y estoy lleno de canas, y he aquí que mis hijos están con vosotros. Yo he andado delante de vosotros desde mi juventud hasta el día de hoy. Heme aquí: Testificad contra mí en presencia de El Eterno y en presencia de su ungido. ¿De quién he tomado un buey? ¿De quién he tomado un asno? ¿A quién he defraudado? ¿A quién he oprimido? ¿De mano de quién he aceptado soborno para cerrar mis ojos por ello? Testificad contra mí, y yo os lo restituiré. Ellos respondieron: No nos has defraudado ni nos has oprimido, ni has tomado nada de mano de nadie”. (Shemuel/Samuel I, 12:2-4).
En esta alocución de despedida del juez-profeta Shemuel/Samuel dirigiéndose a su pueblo, para transferir el poder al futuro primer rey de Israel (Shaul/Saúl), se pone de manifiesto la energía con la que el dirigente quiere resaltar el íntegro proceder de sus actos, su forma honesta y correcta de actuar, de juzgar e impartir las leyes, como gran juez y profeta que fue. ¿Qué se colige de la vehemencia con la que se expresa este alegato? Que para el Pueblo de Israel y sus dirigentes (jueces, reyes, profetas) la justicia y su administración han sido la cúspide de la pirámide en cuanto a las valoraciones sociales. “El justo es el fundamento del mundo” podemos leer en Mishlei/Proverbios (10:25).
No se trata, en este caso, de una justicia con connotaciones específicamente religiosas, sino de normas éticas y leyes de justicia social. Es que para el judaísmo transgredir estas leyes de índole social equivale a transgresiones en contra de Dios y sus preceptos religiosos. El concepto de justicia que se infiere de los textos bíblicos aboga, más bien, por reparar agravios, compensar a las víctimas, liberar al oprimido, hacer justicia con el necesitado y proteger y preservar la vida. Se entiende la justicia dentro de un contexto de relaciones sociales.
Existen varios vocablos hebreos de origen bíblico para referirse a la justicia. Nos referiremos a los dos de mayor dimensión: Mishpat y Tsedek. Frecuentemente se utilizan en una misma expresión, acompañados también del término “Emet” (verdad) (“emet va-tsedek” = verdad y justicia) y, en última instancia, vinculados a la expresión Shalom (paz, integridad). Que el Mishpat fluya como las aguas, y la Tsedaká como torrente impetuosa”, dice El Eterno por boca del profeta Amos (5,24). O como interpela el segundo libro de Shemuel/Samuel: “Y reinaba David sobre todo Israel y administraba Mishpat y Tsedaká a todo su pueblo” (8:15). Mishpat generalmente expone asuntos de contenidos jurídicos (reglas, derecho, leyes, juicios, procesos legales). Los Mishpatim (en plural) pueden ser preceptos comprensibles para el hombre, sean o no dictados por Dios. El razonamiento humano entiende que son necesarios para poder vivir en paz en una comunidad, con normas justas de convivencia. Por su lado Tsedek (o Tsedaká) puede referirse a lo que es valioso, justo y correcto en la sociedad. Tsedek se convierte en un concepto ético central que debe regir en toda relación social, como la manera óptima de velar porque sean corregidas y reivindicadas las situaciones conflictivas que emanan de los vínculos humanos y sociales. De Tsedek como concepto del bien se infiere la expresión Tsedaká, término que se suele traducir como caridad, pero, tomando en consideración su raíz, implica mucho más que ello, es más bien reivindicar la justicia social, hacer justicia con quien lo necesita, además de un acto de bondad y compasión. Es tal la trascendencia que conlleva la expresión Tsedaká para el Judaísmo, que precisa ser analizada en un aparte. No obstante, estas diferenciaciones semánticas entre Mishpat y Tsedek son más bien artificiales, y es difícil definir dónde termina uno y dónde empieza el otro, quizás porque no puede sostenerse el uno sin el otro: no puede existir un juicio justo, no puede existir la justicia si no se reivindican los derechos de los desvalidos, de los indigentes, de los oprimidos, de los marginados. El profeta Yeshayahu/Isaías utiliza la expresión Mishpat en donde otros utilizarían Tsedek (o Tsedaká): Aprended a hacer el bien, buscad lo justo (mishpat), enderezad al oprimido; defended al huérfano, proteged a la viuda (1,17).
El Judaísmo es usualmente definido como la religión de la Justicia y a El Eterno como el Dios de la Justicia. Ello es comprensible. En determinadas épocas a los dirigentes del Pueblo de Israel se les denominó “Shofetim”, jueces, dada que ésta era su más inminente labor, además de defender a su gente de ataques enemigos. Es más, al vocablo Torá, como se le denomina a los Cinco Libros de Moisés (Pentateuco) en hebreo, también se le ha sumado el significado de Ley, lo que lo vincula directamente a la justicia. En el hebreo moderno se utiliza “torá” para referirse también a leyes de índole científica o matemática (Ley de la Gravitación Universal, por ejemplo). Pero en realidad, esta designación no es del todo exacta, pues su raíz (la misma que la de morá-moré, maestra-o) significa guía, enseñanza, orientación y, en sentido de ley Divina, una revelación o amonestación cuya finalidad es, precisamente, guiarnos, enseñarnos. Existen también otros términos hebreos relacionados con la justicia y su administración, tales como Jukim (decretos), eduyot (testimonios), din (juicio, veredicto, debate) o halajá (leyes o preceptos de índole religiosos).
Es interesante anotar que el concepto de Justicia en el judaísmo toma cuerpo a partir de que el Pueblo de Israel alcanza su libertad física con la salida de Egipto y emprende el camino hacia la entrega del Decálogo por parte de Dios. El concepto de justicia, pues, va acompañado, mano a mano, con el de libertad. A partir de allí el judaísmo empieza a contemplar leyes de justicia social y religiosa para poder asumir su estatus de pueblo libre, amparado por una legislación capaz de armonizar los intereses de todos. “No cometerás injusticia en los juicios, ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al poderoso” se advierte en el tercer libro de la Torá/Pentateuco (Vayicrá/Levítico. 19.15).
Comprendemos, pues, que el concepto de justicia que se vislumbra en la Biblia (Antiguo Testamento) no se restringe tan solo a un simple cumplimiento de las leyes (justicia legal de Aristóteles), ni a reglas que regulan las relaciones sociales entre los distintos poderes que componen la sociedad, o a sanciones punitivas para quien viole la ley y así preservar el bien común, sino que incluye en sí misma actitudes de bondad, compasión, ayuda y lealtad. Las leyes de la legislación judía se pueden entender como un conjunto de normas que regulan la totalidad de las relaciones del hombre con su semejante y del hombre con Dios y la naturaleza. Por tanto, contienen un carácter ético-religioso que hizo posible cumplir con ellas, incluso durante y después de la pérdida de la independencia nacional del pueblo judío, y el inmediato exilio.
Legislaciones anteriores o contemporáneas al derecho Mosaico contemplaron también leyes de justicia social o jurisprudencial, en cuanto al robo o al homicidio, por ejemplo, pero la visión judía agregó lo que no quedaba reflejado en otras legislaciones: el elemento de piedad y de justa medida en cuanto a las sanciones. Así, por ejemplo, cuando el Código de Hammurabi exige la pena de muerte por hurto, en la Torá se castiga a quien roba con la obligación de compensar e indemnizar a la víctima. (Shemot/Éxodo 22.1-9). La pena de muerte por ayudar a escapar o dar refugio a un esclavo, contemplada en la legislación de Hammurabi, sería impensable en la Ley Mosaica, ya que se especifica claramente que no se debe entregar “a su señor el siervo que huye de él y acude a ti." (Bemidbar/Deuteronomio 23.15)”. Es más, en el libro Bemidbar/Números de la Torá se establece que “...escogeréis para vosotros ciudades que os servirán como ciudades de refugio, a donde pueda huir el homicida que accidentalmente hiera de muerte a alguno. Estas ciudades os servirán para refugiarse del vengador, de manera que el homicida no muera antes de comparecer para juicio delante de la congregación.” (4:35:9 - 4:35:28). Gracias a este procedimiento legal, si el crimen no había sido premeditado y no había intención homicida, quien lo hubiera perpetrado podía permanecer en la ciudad de refugio protegido por los cohanim/sacerdotes hasta la muerte del Cohén Gadol/Sumo Sacerdote. Incluso un homicidio intencional no podía ser juzgado con pena de muerte a menos que hubiera dos testigos que declararan contra es acusado. Pero si se comprobaba que el hecho era intencional, la pena de muerte era ejecutada, en cuyo caso éste no tenía derecho a exiliarse en la “ciudad-refugio”.
La justicia en el Judaísmo bíblico tiene su origen en una concepción netamente religiosa, porque emana de Dios, pero que se aplica a una sociedad que quiere vivir lo más “civilizadamente” posible, tomando en consideración su difícil situación física en el momento histórico en que se conciben tales leyes, partiendo del Éxodo, y con una proyección de universalidad y trascendencia hacia las generaciones venideras, lo que queda claro en el pronunciamiento del llamado Decálogo. En el Vayicrá/Levítico El Eterno pide a los Hijos de Israel que sean un pueblo Santo, pero para que ello sea posible éste debe cumplir con los preceptos religiosos, muchos de los cuales son netamente sentencias que atañen a la justicia, principalmente de orden social y compasivo: “No hurtaréis, ni tampoco os engañaréis ni mentiréis los unos a los otros. No juraréis en falso por mi nombre… No oprimirás a tu prójimo ni sustraerás fraudulentamente (el salario de) tu prójimo, ni le extorsionarás. El salario del jornalero no ha de quedar en tu poder hasta la mañana. No te mofarás del sordo, ni pondrás tropiezo delante del ciego, y temerás a tu Dios…” (19: 11-14). (*)
Incluso en la aplicación de leyes que hoy nos parecen cruelmente severas, y con razón, como es la llamada “ley del talión” o la pena de muerte por lapidación (en caso de blasfemia, adulterio, idolatría, etc.) tuvo por origen la necesidad de preservar el bienestar general de la comunidad y la supervivencia como pueblo, y solo podían ser aplicadas siempre y cuando existiera la plena seguridad de que tal castigo era merecido. Además, eran sancionadas para evitar desgracias mayores, tales como la venganza de sangre y otros castigos crueles ejecutados por iniciativa propia. En la práctica, gracias precisamente a una legislación bien establecida y a las leyes de justicia social y compasivas, la pena de muerte casi nunca era ejecutada. La Mishná lo estipula claramente: el jurado (o el Sanhedrín, que era el organismo supremo religioso y judicial de Yehudá/Judea, principalmente durante la hegemonía romana) que dictamina una pena de muerte en siete años –y según Rabí Eleazar Ben Azariá, en setenta- es considerado un mal jurado, un jurado “devastador”. Además, para una ejecución de tal envergadura se precisaban condiciones tan complejas y numerosas, que era muy difícil que un jurado dictaminara tal sentencia.
Los jueces y rabinos talmúdicos reprimieron el uso manifiesto e irresponsable de la pena capital. Por ello se preocuparon de la correcta administración de la función judicial. Por un lado, explica la Mishná, sólo una corte judicial formada por no menos de veintitrés jueces, podría juzgar sobre la pena capital (mientras que para casos civiles sólo se exigían tres jueces). Los testigos tenían que pasar por un riguroso examen de veracidad. Además, deberían conocer al acusado y hasta haberles advertido las nefastas consecuencias de crimen. Con todo esto, los jueces siempre debían partir de la premisa de que el acusado era inocente. Finalmente, para que fuera condenado, se necesitaba, por lo menos, una mayoría de dos votos de diferencia. Incluso, para evitar posibles intimidaciones, los jueces votaban según su categoría (primero los de menor rango). Si era absuelto por mayoría, ya no se podía seguir debatiendo sobre la condena. No obstante, el veredicto de culpabilidad sí podía revocarse. Para evitar apresuramientos, los juicios de pena capital no podían juzgarse en vísperas del Shabat o de alguna festividad religiosa. Aún resulta más revelador que la sentencia quedaba bajo sospecha si el acusado era condenado a pena capital por unanimidad, por lo que éste debía ser absuelto (Talmud, Sanhedrín 17a). ¿Por qué tantas consideraciones? Obviamente, el sistema legal, tal como lo contemplaba el judaísmo talmúdico y posterior, estaba concebido para reparar daños cometidos y proteger la vida humana, no para perpetrar más injusticias, añadir más crimen al crimen, en caso de una sentencia errada, principalmente si el error judicial era irreversible (como era el caso de pena de muerte).
En cuanto a la compensación, en el Judaísmo no se debe interpretar como una reciprocidad exacta del crimen cometido, esto es, si yo te he lesionado un ojo, tú tienes derecho de lesionarme el mío en la misma medida, como ocurre en la estricta concepción de la Ley del Talión. Más bien se trata de un principio jurídico donde la justicia debe ser retributiva, pero no necesariamente con una pena idéntica, sino pagar con una indemnización que sea proporcional al daño cometido. En el Código Hammurabi sí se especifica explícitamente que se debe pagar con la “misma moneda”, como es el caso de una casa que se derrumba y mata a su propietario. Entonces el constructor responsable debe morir también; y si además muere en el derrumbe el hijo del propietario, el hijo del arquitecto también deberá morir. No es así en la justicia que emana de los textos sagrados judíos, que está orientada a sustituir la venganza libre personal, que podría ser más cruel, por una norma en principio imparcial e igualitaria para toda la sociedad. No se puede asegurar que en épocas bíblicas no se haya aplicado la Ley del Talión con rigurosidad, pero La Ley Oral judía (la Mishná y la Guemará, esto es, el Talmud, codificación de leyes indispensables para la aplicación de las normas y legislación bíblicas a la vida diaria, a través de su interpretación, su análisis y su estudio, basadas en las tradiciones orales que se fueron transmitiendo de generación a generación, hasta su codificación a partir de finales del Siglo III y durante los siglos posteriores de la Edad Antigua) especifica que esta “Ley del Talión” tiene que interpretarse en el sentido de que el causante del daño deberá pagar una indemnización económica en caso de mutilación o daño físico. Se instituyó, incluso, una escala de indemnización en función del dolor físico ocasionado, la pérdida económica cuando el lesionado no pudiera trabajar, el costo de la cura y las medicinas, y hasta el agravio que le podría producir la pérdida de un órgano o miembro.
El sabio talmúdico de Israel, Rabí Hilel, quien pronunció la famosa frase de “no hagas a otros lo que no quieres que te hagan a ti”, también solía decir, tal como nos lo recuerda el Pirké Avot (tratado de la Mishná sobre ética judía, que contempla los deberes éticos y sociales que el ser humano debe emprender en su esfuerzo por actualizar y mejorar su vida): “No juzgues a tu prójimo hasta no encontrarte en su lugar”. En el mismo tratado se contempla esta frase de Raban Shimón ben Gamliel: “Sobre tres cosas se sostiene el mundo: sobra la justicia, sobre la verdad y sobre la paz, como está escrito (Zejariá/Zacarías 8:16): ‘verdad, justicia y paz impartid en vuestros juicios’”. Una vez más verdad y justicia, además de la paz, quedan íntimamente ligados. Rabí Yojanán, otro sabio talmúdico, va más allá; añade a la justicia bien aplicada la presencia Divina: "Cualquier juez que adjudica un caso con absoluta integridad provoca que la presencia de Dios se sienta en el medio de Israel" (Talmud, Sanedrín 7a). A fin de cuentas, lo que el ser humano debe hacer, en pos de su conducta positiva como tal, es tratar de imitar la conducta Divina. Y la justicia aparece entre los fundamentales atributos de Dios. En las plegarias diarias de la liturgia judía se repite constantemente que Dios ama la bondad, la compasión y la justicia, al igual que lo enfatiza el Rey David en sus Salmos, o distintos Profetas, como Yishayahu/Isaías (11:5, 26:9). Con más razón el hombre debe imitar esas virtudes que provienen del Creador, dado que la justicia, así lo reconoce el Judaísmo, es uno de los pilares en los que se sostiene la sociedad.
Finalmente, ¿cuál sería, en el Judaísmo, la misión última de la Justicia y su administración? Habíamos comentado que El Eterno pide a Israel que sea un pueblo Santo, y para ello debe comportarse con justicia, enarbolando la verdad, los valores, la compasión y el amor en todos sus actos. En otras palabras ser, ante todo, un pueblo ético. Ahora habría que coronar la misión de la justicia con el logro de la Paz. La paz como recompensa última de la justicia. Justicia que conlleva a la paz, que a su vez conlleva a la restauración de la armonía universal. El profeta Yeshayahu/Isaías hace un alegato de la paz como fruto de la justicia, con connotaciones netamente mesiánicas y de redención. En sus reflexiones Yeshayahu aspira a mostrarnos que la paz no es algo que pueda obtenerse con solo desearlo, sino que es necesario crear las condiciones para conseguirla, y no estriba en ganar una guerra. Para lograrla es necesario que reine la Justicia, (Tsedek). Pero ello también depende de la intervención del “Espíritu” que vendrá desde el Ser Supremo, cuando la propia humanidad sea capaz de crear las condiciones necesarias. El hombre, entonces, deberá conducirse con rectitud y justicia para que reine la paz, la paz que proclama el profeta, no sin antes pregonar estremecedoras profecías, reproches, advertencias y amonestaciones, por los actos injustos que se cometen, por la maldad, la iniquidad, las guerras, la soberbia, el engreimiento o la falta de fe. En medio de todo ello, sin embargo, Yeshayahu recuerda que el Eterno manifiesta “…restauraré tus jueces como al principio y tus consejeros como a comienzo… Tsión/Sión será redimida con justicia para los que vuelvan a ella con rectitud” (1:26-27). Y varios capítulos después anuncia: “Hasta que sobre nosotros sea derramado espíritu de lo alto, y el desierto se torne en campo fructífero, y el campo fructífero sea estimado por bosque. Y morará la Justicia (Mishpat) en el desierto, y la rectitud (Tsedaká) en el campo fructífero. Y el efecto de la rectitud-justicia (Tsedaká) será la Paz (Shalom). Y el efecto de la rectitud-justicia (Tsedaká) será el reposo y seguridad para siempre. Y mi pueblo habitará en morada de paz, y en habitaciones seguras, y en recreos de reposo” (32:15-18).
Es una visión de paz salvífica, fruto de la Justicia, que el profeta recalca con los célebres versículos: “Porque de Tsión/Sión saldrá la Torá (la Ley) y de Yerushalayim/Jerusalén la palabra de El Señor. Y juzgará Él a los pueblos y dará enseñanza a muchas naciones, y de sus espadas forjarán arados y de sus lanzas, hoces; no levantará pueblo contra pueblo su espada, y no aprenderán más la guerra” (2:2-4)…. Morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acostará; el becerro y el león y la bestia doméstica andarán juntos, y un niño los conducirá. La vaca y la osa pacerán, sus crías se echarán juntas; y el león como el buey comerá paja” (11:6-7).
La aspiración: una vida en armonía, paz y seguridad, por sobre todos los bienes que Dios haya otorgado.
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(*)Desde la época Talmúdica la lectura de la Torá fue reglamentada por los sabios judíos, de manera tal que en cada Shabat/sábado fuera leído un fragmento o porción de la misma, llamado Parashá, para volver a iniciar su lectura después de la festividad de Sucot (en otoño). A cada Parashá le corresponde un nombre. Existen precisamente, dos parashot (en plural) con nombres que aluden directamente a la Justicia: Mishpatim (juicios, sentencias, reglas) y Shofetim (jueces). En la primera, correspondiente al libro de Shemot/Éxodo (21:1 - 24:18), se pueden contabilizar hasta cincuenta y dos preceptos, muchos de los cuales tienen que ver con la relación de cada ser humano con su semejante. La parashá se inicia con estas palabras: "Éstas son las sentencias (mishpatim) que pondrás ante ellos...”. Son dictadas, pues, por Dios, pero comprensibles para el hombre como necesarias. No se debe olvidar la perspectiva de que los mandamientos de la Torá no son solamente la instrumentalización de prácticas para mejorar la vida humana, sino que son en sí mismos la integración de una realidad Divina dentro del comportamiento humano. A fin de cuentas, el motivo de todas estas leyes era que el Pueblo de Israel lograra llegar a una actitud de santidad y comportamiento ético. ¿De qué sentencias hablamos? De leyes de contenido ético como “No maltratarás ni oprimirás al extranjero, porque también vosotros fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto. No afligirás a ninguna viuda ni huérfano. Porque si llegas a afligirle y él clama a mí, ciertamente oiré su clamor, y mi furor se encenderá.... Si das prestado dinero a algún pobre de mi pueblo que está contigo, no te portarás con él como usurero, ni le impondrás intereses...”.
Sería interesante analizar por lo menos una de dichas sentencias: “Si vieres el asno del que te aborrece caído bajo su carga, no te negarás a descargarlo, sino que forzosamente tú ayudarás a descargarlo con él” (Shemot 23:5). Este versículo viene a demostrar que los principales preceptos del Judaísmo están relacionados con el comportamiento ético, en especial con el JESED, (la bondad, el amor al prójimo, la piedad, la ayuda al necesitado). Por un lado, es bastante dificultoso prestar ayuda a alguien que consideras tu enemigo, pero aquí la Torá nos quiere hacer ver que debemos aprender a controlar nuestros sentimientos; el odiar empequeñece y desgasta a quien lo cultiva, pero ese sentimiento negativo podemos superarlo si ponemos nuestro empeño, corazón y mente para lograrlo. Por otro lado, vemos que la caridad (tsedaká, jesed) en el judaísmo no se extiende solamente al pobre, enfermo, viuda, huérfano y extranjero, sino también a los animales. El animal que ha caído no tiene que sufrir por culpa de los sentimientos negativos de su dueño. El Shulján Aruj (la más importante obra de recopilación de normas de conducta contenidas en el Judaísmo, elaborada por Rabí Yosef Karo en el Siglo XVI) tiene un capítulo especial titulado "Obligaciones para con los animales", pues es una Ley proveniente de la palabra de Dios la que determina no causarles mal.
La parashá de Mishpatim deja claro que el que se aprovecha de los débiles u oprime a otros se le considera culpable de un delito. Se establecen también las formas correctas en la que los jueces deben juzgar, así como otras leyes de comportamiento.
La segunda parashá con nombre jurídico, Shofetim (en Devarím/Deuteronomio 16:18-21:9), contiene otro tanto de leyes y estatutos sociales e, incluso, establece cómo administrar la justicia: Moshé pide a los Hijos de Israel que elijan jueces y policías en sus ciudades, capacitados para juzgar sin corrupción ni favoritismos. Entre otros tantos estatutos que aparecen en esta parashá, caben destacar los concernientes a los ejércitos y a la guerra: se exime de ir al frente de batalla a los recién casados, a quien acaba de construir una casa, quien plantó un viñedo e, incluso, a los "temerosos y de corazón suave". Se exige, además, ofrecer la paz antes de atacar una ciudad; se prohíbe también talar árboles frutales durante el asedio de una ciudad, lo que se puede interpretar como la prohibición de destruir inútilmente algo valioso o productivo. En resumen, esta Parashá es un alegato a favor de la justicia imparcial bien administrada y bien dictaminada, en todos los momentos del acontecer histórico, incluidas las guerras. Así lo sentencia su versículo: Tsedek, tsedek (Justicia, Justicia) perseguirás, para que vivas y poseas la tierra que el Eterno tu Dios te da” (16:20).